Deuxième exposé 3° séance séminaire PDS_Dominique Pestre

Dominique Pestre (EHESS)

Autonomie des sciences : vis-à-vis de qui ? Utilité des savants : dans quel but ?

En guise d’introduction, je partirai de deux remarques banales :

(1) les sciences, les sciences ‘dures’ tout autant que la sociologie et l’histoire, ne vivent pas dans un monde séparé, elles ne sont pas au-dessus ou à part du monde social ; elles sont toujours produites par des hommes et des femmes, ici et maintenant, par des humains en situation, et non par des Dieux.

La science ne peut donc dire ‘la vérité’ et ses énoncés ne sont pas ‘transcendants’ mais en situation ; ils dépendent de leur moment de production, ils sont partiels et partiaux car simplifiés, ils sont toujours à revoir, et ils ne sont retenus que lorsqu’ils apparaissent ‘intéressants’ aux acteurs capables d’en profiter — dans tous les sens du mot profiter.

Les savoirs sont donc ‘biaisés’ de nature — mais il n’y a bien sûr pas de norme d’objectivité vis-à-vis de laquelle on pourrait dire les biais ; c’est l’être des savoirs produits par les humains que de ne pas être neutres et au-dessus du monde — tout simplement. Une voie de sortie pour limiter cette imperfection est de se confronter aux savoirs des autres, comme on pratique d’ailleurs dans les sciences — non de prétendre parler en vérité, de nulle part, d’au-dessus de la mêlée.

Un corollaire, essentiel pour notre question du jour, est que, comme toutes les institutions humaines, les sciences ne sont donc pas ‘autonomes’ de nature — puisque l’idéal d’objectivité n’est jamais qu’un horizon d’intention ; être autonome ne peut pas être un état qu’on pourrait occuper (au sens où les électrons occupent des états possibles, des états propres dans l’atome) ; être autonome est de l’ordre de la politique, des relations qu’on se donne — être autonome consiste à définir la nature des liens qu’on ne peut pas ne pas tisser avec les autres, la nature des dépendances et des indépendances réciproques dans lesquelles on accepte de se mettre, ou dans lesquelles on est contraint de vivre.

Une voie de sortie, pour parler de l’autonomie des savoirs, et des nôtres en particulier, est donc de dire avec qui nous pensons bon d’entrer en conversation, de qui nous nous méfions, et de dire les moyens institutionnels que nous pensons pouvoir mettre en œuvre pour libérer l’espace de l’échange des formes autoritaires se décrétant seules en position de savoir.

(2) les sciences, et notamment les sciences ‘dures’, sont certes des savoirs, mais elles sont aussi des moyens d’action sur le monde, des moyens de maîtrise et de contrôle : le savoir est pouvoir dit la formule consacrée et Descartes nous invite à être comme maître et possesseur de la nature[1].

La raison en est que la science moderne, celle qui se constitue d’abord entre les 16e et 18e siècles, cette science qui met en nombre, qui expérimente, et qui cherche à décrire les choses de façon ‘neutre’, objective, la plus complète, et donc la plus efficace possible, débouche assez ‘naturellement’ sur des savoirs utiles, sur des outils, sur des techniques de maîtrise des choses et des humains, sur des savoirs potentiellement opérationnels.

C’est pourquoi les sciences modernes ont toujours eu de ‘l’utilité’, ont toujours servi — ceci est net depuis au moins le 16e siècle et a été amplement décrit par l’histoire des sciences ; les ‘savants’, les mathématiciens comme les ingénieurs ont toujours offert leurs services aux élites politiques, militaires et économiques, et celles-ci ont souvent favorisé ces savoirs qui offraient des moyens neufs d’action ; certes il a existé des ‘universités populaires’ — si je peux prendre cette expression du 19e siècle pour marquer un autre ordre de ‘contrat’ social et de projet — mais le cœur des usages, et les liens des savoirs scientifiques et techniques, ont d’abord été, et de tout temps, avec des acteurs sociaux particuliers et puissants — pour les aider à mieux maîtriser le monde naturel et social.

Dit autrement : depuis la fin du 18e siècle, les sciences modernes, de la physique et de la biologie aux techniques de la statistique sociale, sont au cœur des ‘systèmes’ (au sens d’Habermas dans Théorie de l’Agir Communicationnel[2]), c’est-à-dire au cœur des logiques industrielles, militaires et étatiques, des logiques de gestion, des logiques politiques et de rationalisation des mondes vécus ; depuis le second 18e siècle, on gouverne par des normes par exemple (le phénomène n’est en rien nouveau, contrairement à ce que laisse croire une part de la littérature d’aujourd’hui), on gouverne par des normes techniques énoncées en généralité depuis deux siècles — entendez qu’elles se donnent comme abstraites, universelles et isotropisantes — normes qui accompagnent les objets techniques dans la refonte constante qu’ils opèrent de et dans les mondes sociaux.

Une question se doit d’être posée après ces deux remarques introductives : cela signifie-t-il que rien n’a récemment changé ? Que l’université, les sciences et les humanités n’ont jamais été autonomes, et qu’elles ne le sont donc pas plus ou moins maintenant ? Et que les puissants ont toujours été les grands ‘utilisateurs’ de sciences et de techniques — et qu’ici non plus il n’est rien de nouveau sous le soleil ? Non, la réponse est non, le changement est net et mérite d’être cerné.

Commençons par préciser deux points. Dans le régime antérieur, pas celui que nous connaissons maintenant, celui encore en vigueur dans les Trente Glorieuses, la science fonctionne en part, dans l’ordre symbolique et public, comme la source d’un Vrai pouvant fonder l’action et la légitimité des choix politiques ; cela se trouve dans maints ouvrages et textes de gouvernement depuis le 18e siècle et est devenue la doxa publique dans le derniers tiers du 19e siècle. Pour leur part, les humanités sont alors revendiquées comme une valeur par les élites, elles sont notamment un signe de ce qui les distingue des autres, du reste du social ; en bref, la ‘culture bourgeoise’, comme on disait autrefois, rejoint alors celle des universités.

D’où l’autonomie institutionnelle donnée aux sciences, aux humanités et sciences sociales dans les universités (dans le sens d’un droit à organiser librement leur travail et à laisser les ‘savants’ promouvoir leurs valeurs propres) ; d’où le respect marqué, en privé et en public, pour les ‘grands’ (les savants, les professeurs) et pour leurs créations.

La gestion par les militaires de l’université scientifique américaine de la guerre froide (étudiée par Amy Dahan et moi-même dans un livre édité par l’EHESS en 2004 et intitulé Les sciences pour la guerre) en est la meilleure illustration : respectant et laissant aux ‘grands’ leur autonomie de recherche et leur liberté d’enseignement, les finançant généreusement mais à distance, ils espèrent toutefois en dériver des ruptures technologiques majeures (qu’ils incitent et obtiennent très régulièrement) et attendent des moins gradés des contributions plus systématiques et qui sont financées seulement par contrats.

Les changements récents sont à plusieurs niveaux ; j’en proposerai trois pour commencer :

(1) Le savoir et la science, comme travail intellectuel n’appartiennent plus centralement aux valeurs sociales des élites qui gagnent et définissent aujourd’hui les normes qui comptent ; l’argent, la réussite, le succès public et les Rolex semblent avoir remplacé définitivement la Princesse de Clèves et la philosophie, nous avons pu nous en rendre compte ; la culture classique des élites tend à perdre son aura, à ne plus fonctionner comme une valeur — et ceci est historiquement un  grand basculement — et les humanités tendent à suivre un destin parallèle. Nous savons que celles-ci sont nées à un moment bien précis de l’histoire humaine (Robert Darnton nous l’a autrefois appris) — et nous devons certainement réaliser que les humanités sont (donc) aussi mortelles, comme toutes les institutions. Reste alors à préciser ce que nous voulons défendre et sauver, car ceci n’est pas trivial — un savoir ? Un objet d’étude ? Des valeurs ? Un métier ? Une profession ?

(2) Le savoir et la compréhension du monde, cette fois comme saisie de et par l’esprit, n’est plus non plus une valeur politique de premier plan ; et ce type de savoir — typiquement celui des Sciences humaines et sociales du 20e siècle — tend lui aussi à perdre de sa pertinence, en parallèle à la réduction de l’Etat organisateur du lien social et la montée symétrique de l’Etat-entreprise ; le monde social et la vie économique sont décrétés trop complexes pour être maîtrisés intellectuellement — dixit Hayek prenant raison de la planification soviétique[3]. Ce qui importe aujourd’hui, de toute façon, est moins de penser le social, de comprendre ses modes d’existence que de faire de chaque individu un homo oeconomicus en tous domaines de sa vie, de le (re)programmer par un management social idoine — les palmarès, les benchmarks, la promotion de la compétition permanente pour la survie — comme par l’effacement des institutions de l’Etat providence et du droit du travail. Il s’agit ensuite de laisser cet individu se débrouiller dans un monde plat et sur des marchés bien construits — constructions d’ailleurs étudiées avec ferveur par nos collègues spécialistes.

En bref — mis à part les savoirs directement techniques comme ceux de la techno-biologie ou de la physique électronique, des mathématiques ou des modélisations du changement climatique — les ‘bons savoirs’ tendent à être ramenés au management, à être évalués par la gestion, gestion  des individus par les benchmarks, gestion plus directement autoritaire des individus dans l’entreprise, ou à celle des produits financiers dérivés ; et il convient, ainsi pensent et font ceux qui nous modernisent, que ces savoirs gestionnaires remplacent enfin les savoirs inutiles, polémiques et coupés des ‘réalités du monde’ que sont ceux de la philosophie, de l’histoire ou de la sociologie.

Vous noterez que ce mouvement de remplacement n’est pas actuellement sensible à l’EHESS, mais qu’il est au cœur de la réforme des universités.

(3) la logique de fonctionnement des entreprises et des Etats-devenus-entreprises-et-gérés-comme-des-entreprises — les seules puissances légitimes et pouvant dire ce qu’est le monde et comment il fonctionne — a pris valeur de référence unique : les savoirs — des mathématiques comme de la sociologie — sont pour eux des marchandises comme les autres, des marchandises à acheter, vendre et jeter suivant leur valeur d’usage. En régime fordiste, en régime d’offre et d’Etat providence, l’entreprise visait la maîtrise via la planification de long terme des savoirs ; elle les développait en interne dans des laboratoires propres, laboratoires liés à ceux des universités et chargés de recherches plus exploratoires et libres (ce qu’on appelait la recherche fondamentale). Aujourd’hui, la versatilité des marchés et des clients, comme la concurrence globale qui demande une capacité d’adaptation à toutes les situations imprévisibles qui peuvent surgir, exigent une stratégie de flexibilité absolue dans l’accès aux ‘ressources’ — et notamment dans l’accès aux savoirs … devenus des ressources comme les autres.

Nous avons donc assisté à la fin de la R&D d’entreprise, et l’expertise scientifique et technique s’achète dorénavant sur des marchés — même s’il existe des exceptions comme la pharmacie ; cette expertise s’achète au gré des besoins, chez des spécialistes capables de délivrer très rapidement le savoir utile requis par la demande — et notamment dans des universités qui ont donc dû redéfinir la nature de leurs productions afin de répondre à cette ‘demande sociale’ plus directe et ciblée, et d’être ainsi mieux financées et classées.

Que retenir, comment fixer nos objectifs, comment penser et agir ? Je proposerais une série de quatre thèses, à préciser, compléter, débattre

(1)  L’autonomie du monde savant vis-à-vis des systèmes est possible ; la cultiver est une bonne chose, la définir et agir en conséquence est une nécessité de l’heure. Ceci n’est toutefois pas simple ; les problèmes sont nombreux et complexes, même en termes intellectuels ; la situation qui nous est imposée est très contraignante et résister à la colonisation des systèmes restera délicat puisque nous serons largement transversaux vis-à-vis d’eux, vis-à-vis de leurs manières de faire et de dire le monde, en travers de leurs volontés.

Défendre notre autonomie institutionnelle, notre droit à nous autoréguler dans la tradition de l’autonomie des professions et des corps intermédiaires, sera particulièrement difficile ; ce à quoi on assiste aujourd’hui est en effet à une réduction des autonomies professionnelles, à une attaque en règle des institutions et des autonomies qui leur sont traditionnellement reconnues — tout ceci, bien sûr, sous le vocable de l’autonomie lui-même, c’est-à-dire de l’autonomie des entreprises que sont ou devraient être nos universités, nos hôpitaux, nos tribunaux, etc.

La raison de cette volonté de réduction des corps intermédiaires est simple ; elle est une variante de l’injonction qui s’applique à tous les individus et que nous avons résumé par l’expression : ‘chacun doit être l’entrepreneur de sa vie, et la qualité de chaque entreprise se mesure à son ratio coût / bénéfice calculé selon une métrique unique’. Aucun relief, aucune aspérité, aucune possibilité de résister à cette logique ne doit perturber ce monde plat fait d’individus en compétition constante — si ce n’est l’aspérité managériale qui nous gouverne et décide des métriques à appliquer pour juger de notre efficacité. Sa logique est donc d’éradiquer toute possibilité d’autres cités de justice que celle du coût / bénéfice, d’éliminer les points d’appui qu’offrent les institutions héritées des siècles passés, de réduire tout espace social collectivement organisé.

Ce plaidoyer en défense des professions et corps intermédiaires comme organes aidant la ‘société civile’ à se prémunir contre les systèmes, contre l’univers de l’entreprise érigée en norme universelle et unique, ne doit toutefois pas nous rendre aveugles à leurs défauts, rigidifications et fermetures. Penser la manière dont elles pourraient et devraient rendre des comptes au corps social ou à leurs ‘publics’ est une vraie question — et c’est vers elle que je voudrais maintenant me tourner.

(2) La question générale de l’autonomie, la pensée de l’organisation de l’autonomie vis-à-vis de la variété des formes de vie sociale est en effet plus complexe que celle des formes de résistance à ‘l’entrepreunarisation’ que prend aujourd’hui la colonisation de nos vies par les systèmes. Comme je l’ai dit, être autonome revient à définir la nature et l’équilibre des liens qu’on tisse avec les autres.

Pour cela,  la conception et la fabrication d’une autonomie vis-à-vis du reste du corps social me semble requérir deux choses. D’abord d’abandonner la position de surplomb très habituelle dans les sciences, et peut-être tout particulièrement dans les sciences sociales — j’entends ici une position de surplomb épistémologique. Ensuite d’abandonner le positionnement systématiquement expert  — en termes politiques cette fois, position toujours flatteuse pour nos ego malmenés — et d’apprendre qu’il est beaucoup de choses que les sciences ne savent pas.

Contre l’expert et le manager arrimés sur l’autorité que confèrent à leurs énoncés le pouvoir et l’argent, qui pensent dans les systèmes, qui se disent seuls capables de savoir et qui n’ont donc pas besoin des autres ni d’échanger avec eux, nous devons réaffirmer les limites de leur science ; mais nous devons encore dire les points aveugles de tout savoir, et donc de nos propres énoncés, ainsi que la nécessité et l’utilité de confronter largement cadrages, preuves et arguments lorsque l’enjeu concerne les populations et les situations qu’elles vivent.

Ceci n’implique pas de relativisme, et cela ne nous affaiblit pas sur le long terme, je souhaite le redire : le fait qu’aucun savoir ne soit absolu, que cela relève de notre condition de mortels, et que nous en prenions acte, n’implique pas que nous déclarions que tout se vaut et qu’on puisse tout dire. Les valeurs diffèrent profondément de personne à personne, elles se discutent — comme la solidité des arguments portés au débat — et on doit espérer des échanges une meilleure connaissance des situations et de meilleurs choix. Notre intérêt, celui des intellectuels et des citoyens que nous sommes, me semble donc de miner les arguments d’autorité trop faciles et les contre-vérités manifestes de ceux qui nous gèrent, d’avoir confiance dans la pertinence de nos propres travaux, et de s’engager dans le débat et la délibération.

Avoir cette confiance et cette attitude ouverte permet de réouvrir l’espace du dialogue constructif avec l’ensemble des forces sociales et des individus, de redonner corps à l’apprentissage démocratique qui dérive de l’échange suivi des arguments — une pratique que nos gouvernants tendent d’endiguer en multipliant les annonces et en imposant chaque jour un sujet nouveau de débat dans l’espace public. Cela permet aussi, ce qui est bien visible sur les questions sociotechniques comme celle du changement climatique ou de l’intérêt de déployer des OGM de diverses générations, d’apprendre soi-même des savoirs pratiques et existentiels qui circulent et se construisent dans le social. En fait, notre intérêt, si nous sommes confiants dans la solidité de nos constructions, et si nous pensons que le reste du corps social lui aussi pense et contribue aux savoirs (les savoirs environnementaux sont par exemple dans les mains de nombreuses ONG de toutes natures depuis longtemps), est de nous appuyer sur cette prolifération des savoirs, de les prendre au sérieux, de les écouter — d’en faire nos partenaires de travail. Et de pouvoir ainsi mieux comprendre la complexité de nos mondes, et de peser contre, de résister à la logique des systèmes.

(3) En bref, il nous faut prendre à bras le corps la question de ce que peut être ‘l’autonomie de nos savoirs’ lorsque la question a une dimension politique — je ne parle pas de la théorie des cordes, intéressante seulement pour les spécialistes et qu’ils seront seuls à commenter, ni de la nature du droit au haut Moyen Age, qui relève du même cas de figure. Je parle des savoirs sur les maladies rares, particulièrement bien connues, d’un point de vue clinique, de ceux qui les subissent ; je parle du choix nucléaire, de la gestion de l’épidémie de sida, de l’avenir que l’on souhaite pour le système Terre. Dans ces cas, il ne faut pas concevoir l’autonomie de nos savoirs de façon défensive mais nous ouvrir aux formes de savoir produits dans les autres mondes sociaux, entrer en dialogue avec eux — et s’appuyer sur eux, cela pour une raison simple : le faire conduit à une plus grande ouverture quant aux paramètres et solutions que nous devons envisager, cela permet de mieux cerner l’extrême complexité des problèmes rencontrés, cela est éducatif, cela remet le débat politique au cœur de la cité — et cela peut permettre de desserrer l’étau managérial qui nous menace en élargissant le nombre de nos ‘alliés’.

En d’autres termes il faut savoir les limites des sciences quand elles se font expertes sur des sujets qui demandent d’autres compétences que les leurs, apprendre à dire ces limites, à les reconnaître publiquement. Il faut ouvrir les présupposés de nos travaux, faire que le débat (qui est permanent entre scientifiques) pénètre l’espace public (les épidémiologues des populations végétales ne pensent pas comme les biologistes moléculaires) ; il faut désidéaliser, désacraliser les sciences, dire leur force exceptionnelle mais aussi les débats qui les (qui nous) traversent — afin de ne pas intimider l’espace public, afin d’insérer nos savoirs dans les logiques démocratiques sans les écraser d’une autorité qui n’est pas toujours justifiée.

Cela permet enfin d’éviter un piège classique des sciences (je pense ici surtout aux sciences ‘dures’), une de leurs pentes naturelles et irréfléchies qui est de penser spontanément en termes de solutions techniques à toute question que le social se pose (par exemple de penser d’abord puits de carbone pour résoudre la question de notre consommation excessive de pétrole et charbon) — ce qui est souvent bien trop simple et génère, en retour, d’autres problèmes.

(4) Reconstruire un peu de notre autonomie requiert finalement de reprendre ce qu’on a eu peur d’appeler la bataille ‘idéologique’, de reprendre la bataille de la réalité, la bataille des mots à mettre sur les choses et les situations — et celle des valeurs qui font le vivre ensemble ; d’entrer dans l’arène ordinaire du débat public et accomplir notre travail d’analyse et de compréhension — par exemple de déconstruction des mots d’ordre aujourd’hui courants (ceux de la gouvernance ou de l’identité nationale). Réaliser le travail de généalogie de ces régimes discursifs, comme aurait dit Foucault,  mas aussi revenir au travail de reconstruction, au travail prospectif, normatif, substantiel (et pas seulement procédural) — et au dialogue informé, suivi et ouvert. Et c’est aussi ce à quoi il est urgent que nous nous attelions.


[1] Descartes, Discours de la Méthode, partie 6

[2] Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1981/1987

[3] Friedrich Hayek, La route de la servitude, PUF, 2005